Visionarios y fanáticos: imaginación y política a partir de Kant
Yébenes Escardó Zenia
Visionarios y fanáticos: imaginación y política a partir de Kant
En-claves del pensamiento
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, División de Humanidades y Ciencias Sociales

				
Resumen

				
Kant reconoce la existencia de un sentimiento universalmente comunicable, lo cual es significativo en tanto que dirige la atención hacia las formas y los acontecimientos que se juzgan relevantes en el espacio público, sin que medie una determinación conceptual. Rechazar al Schwärmer, al que desvaría, permite a Kant identificar las formas de la experiencia posible con la sensibilidad estética de sujetos políticamente razonables. La cuestión de la comunicabilidad universal parece ser resuelta por Kant si reconocemos en los sujetos una misma razón que puede ser cuidadosamente delimitada. En este artículo exploramos las implicaciones políticas de esta búsqueda de la unidad de la razón kantiana y una posible lectura que, por el contrario, ponga de relieve su fragmentación y finitud y contribuya a una problematización de la unidad de la experiencia y su comunicabilidad.
El interés inicialmente desarrollado por Kant en Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza (1764) a partir de la aparición de un ciudadano polaco que, tras una grave enfermedad, había comenzado a tener revelaciones y apariciones suscitando comentarios sobre su locura

			

				

				Immanuel Kant, Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, trad. Alberto Rábano Gutiérrez y Jacinto Rivera de Rosales (Madrid: Antonio Machado, 2009), 89-91.

			1 continúa a lo largo de su obra, y se muestra singularmente en Antropología en un sentido pragmático, donde distingue cuatro tipos de enfermedad mental. La amencia es 'la incapacidad de poner las representaciones en la conexión necesaria siquiera para que sea posible la experiencia', debido a la introducción constante en la conversación de los sujetos, generalmente del 'sexo femenino', de 'tantos injertos de su viva imaginación'

			

				

				Immanuel Kant, Antropología en sentido pragmático, trad. José Gaos (Madrid: Alianza, 2004), 136.

			2 que nadie comprende lo que quieren decir. Este diagnóstico, hay que subrayarlo, no decía nada de la coherencia de la experiencia del sujeto, pero sí acerca de cómo su imaginación le impedía comunicar una experiencia coherente a quien la escuchaba. Una persona así, se podría suponer, intentaba elaborar una experiencia cuya unidad se le escapaba precisamente por la diversidad de formas en las que el entendimiento podría presentarla discursivamente. Una experiencia comunicable puede enmarañarse en el acto discursivo de la comunicación. Sabemos hoy de la dificultad que experimentan sobrevivientes de experiencias traumáticas o de explotación, a la hora de describir experiencias de impotencia sin sentirse obligados a explicarse sin fin e infructuosamente, porque la experiencia les ha enseñado a imaginar la hostilidad del oyente o su indiferencia, mucho más fácilmente que su propia dignidad y capacidad persuasiva.

			
En el segundo tipo de enfermedad mental, la demencia, el sujeto parece tener una experiencia coherente y comunicarla efectivamente, su entendimiento está intacto. No obstante, incluye objetos irreales (como perseguidores) entre la variedad de sus impresiones. La insania afecta el juicio de forma que 'la mente es engañada por analogías que se confunden con conceptos de cosas semejantes entre sí'.

			

				

				Ibid., 136.

			3 Es, podríamos señalar, como si el sujeto delirante reconociera la necesidad de una experiencia común y unificada, pero recolectara los elementos incorrectos, o demasiados elementos incompatibles, como piedras de toque de un mundo potencialmente comunicable. Finalmente, en la vesania, la más seria de las enfermedades mentales, 'el enfermo psíquico se remonta por encima de la escala entera de la experiencia, busca ávidos principios que puedan dispensarse totalmente de la piedra de toque de esta'.

			

				

				Ibid., 137.

			4 El sujeto, al parecer, conoce sistemática y deliberadamente fuera de las condiciones estrictamente señaladas por Kant para toda experiencia posible precisamente en la forma desacreditada por la propia Crítica de la razón pura. Él o ella vive tanto la tesis como la antítesis de la dialéctica trascendental, encarnando los inevitables autoengaños de la razón; ''en su plena autosuficiencia'' -observa Kant- ''deja de ver todas las dificultades de la investigación'.

			

				

				Ibidem.

			5 Para Kant, la locura y la Schwärmerei se asemejan en que ambas implican una falla en la comunicabilidad.
Remitámonos a un caso concreto que puede otorgarnos indicios acerca del problema que nos proponemos dilucidar. A finales del siglo XX y a principios del siglo XXI, en la Huasteca meridional emerge un movimiento religioso con tintes milenaristas liderado por una joven nahua de nombre Amalia Bautista, casi monolingüe hasta los 14 años, originaria de la localidad de Tlaquextla, municipio de Chicontepec, Veracruz. Bautista reivindica un rol profético, se presenta como mensajera de Dios que proclama conocer su voluntad y dar testimonio de su palabra. Reivindica su lengua originaria, refuerza el uso del vestido a la usanza, del náhuatl y la vuelta a las formas tradicionales de autoridad (alejadas de partidos políticos) así como de tenencia y producción de la tierra. Sitna Quiroz ha analizado este movimiento que sólo pudo desarrollarse al precio de la expulsión del espacio público, ser cooptado por instancias eclesiásticas oficiales y verse reducido a un ámbito estrictamente religioso eliminando su potencialidad política.

			

				

				Laura Hengegold, The Body Problematic. Political Imagination in Kant and Foucault (Filadelfia, PA: Pennsylvania State University Press, 2007), 88.

			12 Amalia Bautista Hernández ingresó finalmente en un convento de clausura de monjas clarisas y la Iglesia católica se apropió de un mensaje que se afanó en despolitizar.

			
Quiroz observa cómo en el proceso Amalia Bautista fue acusada de imaginarse cosas, y tachada de fanática, ignorante, perturbada o trastornada por distintos actores políticos en el espacio público de Colatlán. Agentes que se denominaban de razón frente a los indios.

			

				

				 Quiroz, ¿Evangelismo o fanatización?, 287.

			13 En el caso de Amalia, la porosidad entre la categoría que apela a la locura y la Schwärmerei se contemplan particularmente porque Sitna Quiroz advierte en su estudio que comienza a presentar trances extáticos y se transforma en líder espiritual tras un periodo de tiempo en el que va a la Ciudad de México a trabajar en el servicio doméstico y regresa enferma. Es un periodo del que 'sus padres desconocen e ignoran qué tipos de experiencias vivió', 'cronológicamente confuso y lleno de lagunas y de inconsistencias' y en el que los investigadores suponen 'un enorme shock cultural provocado por el cambio radical de vida, que pudo manifestarse en una gran depresión'.

			

				

				Ibid., 100.

			14 En cualquier caso, lo que tenemos es una experiencia cuya unidad no parece poder ser comunicada, pero como acabo de señalar al refirme a la amencia, la unidad de la experiencia, y aún más si es traumática, puede escaparse por la diversidad de formas en las que el entendimiento podría presentarla discursivamente.
Rehusarse a pensar de manera crítica significa para Kant prescindir de los límites que nos imponen el entendimiento y la sensibilidad. La razón crítica kantiana se constituye a sí misma a partir de una operación de exclusión que deja fuera otras formas de considerar las facultades, las relaciones entre ellas, y su relación con el límite. En estas páginas considero que esta reflexión kantiana sobre la imaginación es política porque estas operaciones de exclusión se vinculan asimismo con la comunicabilidad universal y el sensus communis del espacio público.

			

				

				Hengegold, The Body Problematic, 13-14.

			18 Podríamos decir que la relación entre imaginación y política tiene que ver con la forma en la que los individuos imaginan empíricamente la unidad entre instancias que, en realidad, sólo experimentan fragmentaria y erráticamente. Kant vincula esta experimentación fragmentaria y errática a lo que él denomina la discursividad (lógica) del entendimiento humano que opera por conceptos.

			

				

				Kant, Crítica de la razón pura, A XVIII, 11.

			19 La razón demanda que nuestra aprensión de experiencias o leyes particulares forme una totalidad, pero nunca experimentamos 'el todo' como tal (pensemos en las dos primeras antinomias de la Crítica de la razón pura). Si hablamos del 'sistema', 'la nación' o 'la realidad política' teniendo sentido como un todo, es por la intervención de la imaginación. La capacidad de imaginar empíricamente la unidad de la experiencia no se comprende sin una exigencia trascendental. Es la imaginación trascendental la que a priori sintetiza y organiza todas las percepciones en un orden estable unificando nuestra experiencia e impidiendo que sea lo que Kant llama 'una rapsodia mental'.

			

				

				Ibid., B196, 206.

			20 La 'imaginación empírica' produce entonces 'representaciones concretas' que se refieren siempre a una acción: la del esquematismo de la 'imaginación trascendental'.

			
El problema entonces no consiste en que Amalia Bautista imagine y sus detractores no lo hagan, porque imaginar es ineludible para todo sujeto. El problema -y es un problema también político- es la forma de imaginar y de comunicar lo que se imagina. Para Kant, la emergencia de un espacio genuinamente público requiere que no puede haber revelaciones privadas, ni iluminados ni nada que no pueda ser comunicado. Lo que Kant está obteniendo aquí es la idea importante de que el principio de realidad implica apelar al sentido de la realidad de otros. Ahora bien, las lecturas de Kant sobre antropología y geografía parecen indicar que sólo nos preguntamos por las opiniones de aquellos con quienes ya nos podemos comunicar.

			

				

				Emmanuel Chukwudi Eze, ''The Color of Reason: The Idea of 'Race' in Kant's Anthropology'', en Katherine M. Faull, ed., Anthropology and the German Enlightenment: Perspectives on Humanity (Lewisburg: Bucknell University Press, 1995), 58-64.

			21 La exclusión política de Amalia Bautista parte de un sensus communis que no se produce por la comparación conceptual y deliberativa de su mensaje, porque esta comparación ya presupondría una comunicación entre Amalia y quienes, de entrada, al considerarla fanática o perturbada la excluyen de ella. Incluso si la pertenencia a una comunidad no requiere que investiguemos caso por caso las opiniones de los demás, implica que creamos en lo que imaginamos compartir con otros, de quienes luego podemos diferenciarnos a través de actos empíricos de observación. Imaginar que compartimos con otros cimienta el contrato social en una red de sentimiento. Es esta red, la que asegura los conceptos y juicios involucrados en la experiencia cotidiana, así como los juicios más arcanos involucrados en campos específicos del conocimiento científico al hacerlos comunicables. Las limitaciones a las que están sujetos ciertos colectivos o personas para hacer de su experiencia una experiencia universalmente comunicable estarían entonces entre los operadores de exclusión más importantes.

			
Hay que hacer no obstante una precisión. El sentimiento y el acto imaginativo al que me refiero nos da acceso a un aspecto del reconocimiento que precede o excede el conocimiento empírico o introspectivo. Estos sentimientos permiten el establecimiento de identificaciones y repudios significativos dentro de una comunidad dada. Efectivamente, Kant argumenta que este sentimiento no sólo nos informa acerca de nuestras propias facultades sino también del hecho de que estas pueden ser compartidas por otros. Estos sentimientos crean entonces una forma común de ver y de sentir entre los miembros de la comunidad, a la que prácticas y discursos se refieren. Esta unidad de la razón es insoslayable si Kant quiere resolver el problema que se habría estado planteando desde sus primeras críticas a la Schwärmerei en Sueños de un visionario (1766): la cuestión de cómo sujetos psicológica y físicamente individuales pueden habitar un mundo común algo que solo considera viable si puede reconocer en ellos una misma razón.

			

				
La búsqueda de la unidad de la razón kantiana

				
Kant comienza la primera edición de la Crítica de la razón pura al jactarse de la unidad que su método crítico otorgará a la razón.

				

					
En esta tarea presté gran atención a la exhaustividad y me atrevo a decir que no debe de haber ni un solo problema metafísico que no esté aquí resuelto o para cuya resolución, al menos, no se haya ofrecido la clave. La razón pura es en efecto una unidad tan perfecta, que, si el principio de ella fuera insuficiente aun sólo para una única cuestión de todas las que a ella le plantea su propia naturaleza, sólo se podría rechazarlo, porque en ese caso él tampoco estaría en condiciones de hacer frente a ninguna de las restantes con entera confiabilidad.

			

				

				Kant, Crítica de la razón pura, AXIII, 8.

			22

					
Muchos lectores comparten la esperanza kantiana de que estos espacios y puntos de vista dispares puedan atribuirse a un origen común y unificarse en un mundo común. Heidegger sugirió que los dualismos aparentes de la filosofía kantiana fueron producto de la decisión de Kant de subordinar la imaginación, la raíz escondida unificada y unificadora del pensamiento y los objetos de la experiencia, al entendimiento. Basando sus argumentos en la 'Arquitectónica de la razón pura', Heidegger sostiene que el objetivo general de Kant no es identificar presuposiciones trascendentales de juicios legítimos relativos a objetos, sino explorar los límites dentro de los cuales los seres humanos son capaces a priori de anticipar el ser de entidades distintas. Lo importante del sujeto kantiano no es la legitimidad epistemológica de sus juicios, sino una comprensión ontológica preliminar de la manera en que su pensamiento debe conformarse a entidades que se le aparecen de forma incompleta.

			

				

				Martin Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, trad. Gred Ibscher Roth (México: Fondo de Cultura Económica, 1996), 37-38.

			25 Un sujeto finito, explica Heidegger, recibe y determina tales entidades a través de una síntesis que no está solamente en relación con las formas a priori de la sensibilidad ni solamente en relación con los conceptos del entendimiento, sino que se lleva a cabo en el tiempo.

			

				

				Ibid., 49-51.

			26 En la primera edición de la Crítica de la razón pura, Kant asigna esta síntesis a la facultad trascendental de la imaginación. Pero en la segunda edición habría retrocedido al definir la imaginación como un componente más de una síntesis esencialmente conceptual llevada a cabo por el entendimiento. Como resultado, Kant habría otorgado prioridad a la lógica trascendental. Las consecuencias de su decisión fueron dos. Por un lado, según Heidegger, la razón pura de Kant se vio comprometida por un dualismo irreductible entre dos tipos de poderes mentales: (1) los poderes (activos) del entendimiento y la razón (con la imaginación como su sierva); y (2) los poderes (receptivos) de la intuición y el sentimiento. Por otro lado, Kant no pudo dar cuenta del papel central que debe desempeñar el ser peculiar de la humanidad en cualquier comprensión del pensamiento metafísico. Se vio obligado a considerar la finitud del ser-en-el-mundo de la persona como un accidente antropológico acaecido a una criatura de razón teórica imperfecta, pero de razón práctica o moral pura

			

				

				Ibid., 139-147.

			27.
La unidad de la razón kantiana no se da desde una determinación conceptual sino desde el como si. Ello supone la apertura a proyectos vinculados no al proyecto en sí, sino a su posibilidad para transmitir que tiene una finalidad y un propósito, que obra de acuerdo a nuestras disposiciones internas y a las externas, aunque no podamos determinarlo conceptualmente. Es decir, lo que hace que nos involucremos en ciertos proyectos (incluidos los políticos) y que invisibilicemos otros, no tiene necesariamente que ver con su determinación conceptual sino con el sentimiento de propósito y finalidad que nos suscitan. Recordemos a este respecto las características de los juicios de gusto. Cuando señalo que algo me parece bello a mí, espero que otros estén de acuerdo. Lo espero, porque creo que aquello que juzgo como tal lo es, con independencia de mis circunstancias, y que, por tanto, cualquiera, con independencia de sus circunstancias, puede reconocerlo así.
La pretensión de universalidad del juicio de gusto se basa en que manifiesta las relaciones que se producen entre la facultad de la imaginación y la facultad del entendimiento (o de la razón): 'Pues todo juicio a partir de esta fuente es estético, es decir, su fundamento de determinación es el sentimiento del sujeto y no un concepto del objeto'.

			

				

				Kant, Crítica de la facultad de juzgar, 160.

			39 El juicio estético es el responsable de que sintamos la relación entre nuestras facultades. Ello supone, en primer lugar, que se dirige hacia el sujeto y su sentimiento (y que por lo tanto no es un juicio lógico o determinante); y que contempla un sentimiento cuyo objeto, en realidad, es la relación entre las facultades. En segundo lugar, el sentimiento que concierne al juicio estético es el producto de una afección que procede del mismo juicio. El juicio estético es reflexionante, no sólo porque en él el sujeto se refleja a sí mismo la relación entre sus facultades, sino porque pone en contacto al sujeto con el efecto que el juicio mismo produce.

			

				

				Nuzzo, Ideal Embodiment, 222.

			40 El placer o la satisfacción que nos produce el juicio estético de lo bello es independiente de la existencia del objeto al que éste se refiere; la relación que se establece entre las facultades permite atisbar la unión de la razón. Efectivamente, el sentimiento de satisfacción o de placer de la belleza surge porque precisamente sentimos la unidad de todas nuestras facultades y ámbitos de experiencia y de acción, volviendo a la razón acorde consigo misma. Kant argumenta que dicho sentimiento, aunque meramente subjetivo, no permanece privado e inarticulado. Se trata de un sentimiento que puede comunicarse a otros, es el sentimiento de nosotros mismos como miembros de una comunidad en la que ese sentimiento puede ser comunicado a los demás.

			

				

				Kant, Crítica de la facultad de juzgar, 143-144.

			41 La universalidad se relaciona con el desinterés en el juicio estético, no estoy movida por ningún deseo particular o subjetivo, y por ello puedo pretender coincidir en su apreciación con cualquier otro sujeto. A este respecto es necesario hacer algunas consideraciones.
Las bifurcaciones de la razón finita o la experiencia que no es una

				
Hemos descrito las tentativas de Kant para unificar la razón y sus consecuencias con respecto al sensus communis y la comunicabilidad. Abordaremos ahora las posibilidades que abren las bifurcaciones de la razón kantiana con respecto a la complejidad y la diversidad de la razón y la experiencia desde un lugar distinto de su arquitectura: la discursividad del entendimiento. El entendimiento en Kant es imaginativo. Es decir, la imaginación es esencial para que podamos comprender nuestro entorno, reconocer objetos y, por supuesto, comunicar este conocimiento a otros. La misma finitud que hace que el entendimiento sea imaginativo (puesto que no tenemos acceso a la totalidad) hace que sea discursivo. Es decir, incapaz de representar particulares sin referencia a un universal o de considerar varios aspectos de un particular sin subsumirlos sucesivamente bajo universales diferentes.

			

				

				Kant, Crítica de la facultad de juzgar, 390.

			51 Los juicios y los objetos sintetizados por el entendimiento sólo pueden ser coherentes si elementos del campo conceptual, perceptivo o imaginario son excluidos como irrelevantes. Efectivamente, siempre cabe la posibilidad de que las intuiciones puras como el espacio y el tiempo puedan dividirse en unidades cada vez más pequeñas; conceptos puros como el número matemático se puedan recombinar de maneras prácticamente infinitas. Los conceptos empíricos pueden asimismo combinarse en una variedad de discursos que permiten la traducción, pero no la transparencia, o las emociones y los recuerdos alterar su cualidad bajo la mirada introspectiva.
Cierta lectura kantiana permite atisbar que siempre es posible cambiar el nivel de detalle o escala en el que se puede encontrar una forma; puesto que ni el espacio ni el tiempo son propiedades o cosas en sí mismas. Y, sin embargo, Kant nunca considera la posibilidad de que el espacio no sea homogéneo y unificado sino estriado, o que sus extensiones uniformes y uniformemente divisibles puedan involucrar una variedad de métricas superpuestas y conflictivas. En otras palabras, la unidad que espera dar a la experiencia, el consenso social y la razón siguen siendo ideales, aunque ideales que se fomentan y refuerzan entre sí.

				
Si en la Crítica de la razón pura Kant advirtió que el esquematismo de la imaginación trascendental tiene la función dual de restringir la aplicación de conceptos y de aplicarlos en objetos específicos; en la Crítica de la facultad de juzgar, Rudolf Makkreel sugiere que la forma estética que encontramos en lo bello y lo sublime señala la relación que hay entre estos dos aspectos de la facultad de la imaginación. En lo bello, predominaría el potencial para el juego en presencia de la forma. En lo sublime, la atención se dirige a la necesidad de restringir y dar forma en presencia de lo informe.

			

				

				Rudolf Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant: The Hermeneutical Import of ''The Critique of Judgment'' (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 59-61.

			57 Hay ciertas presentaciones -pensemos en las políticas- que incitan el juego de la imaginación y el entendimiento y que se perciben relevantes en el espacio público. Logran comunicarse de modo que vemos en ellas opciones imaginativas que estamos dispuestos a poner en juego como algo que puede llegar a ser una realidad. Percibimos en ellas una finalidad sin fin determinado, es decir que tienen una finalidad y un propósito, que obran de acuerdo a nuestras disposiciones internas y a las externas, sin saber necesariamente a qué concepto responden. En otras, sin embargo, vemos algo amenazador e in-forme que hace que la imaginación, en lugar de jugar, se subordine a sí misma al deseo de la razón por dar forma a lo informe y autolegislarse. Amalia Bautista fue vista como la amenaza difusa que borraba los contornos al referirse a una religiosidad no institucionalizada, de vertiente política, donde se ponía en evidencia el poder proveniente de una mujer muy joven, indígena, prácticamente monolingüe y con una historia de marginación y abuso que la había marcado psicológicamente. La forma que se le dio a una experiencia que se consideraba 'exaltada' y que desdibujaba los registros (político, religioso, étnico, de género, clase, social y psicológico), supuso la necesidad de restablecer estos registros a partir de la institucionalización, el ingreso en una orden contemplativa católica y la renuncia al espacio público y a las bases políticas del movimiento. Ahora bien, ¿es esta la única lectura posible? Al demandar que la imaginación presente lo impresentable, en lo sublime la razón violenta a la imaginación, pero revela asimismo que la imaginación tiene límites en la medida en que tiene que esquematizar la enorme complejidad y alcance de las posibles formas de acuerdo con una sola forma de tiempo.

				
Al revelar los límites de la imaginación, lo sublime muestra que la unidad de la experiencia sólo emerge a través de una selección de formas posibles de la presentación de la imaginación. Según Jacob Rogozinski, lo que provoca el sentimiento de lo sublime es una vez más, la escala; que permite hacernos atisbar que un fenómeno es capaz de una diferenciación y determinación infinitas.

			

				

				Jacob Rogozinski, Kanten: Esquisses Kantiennes (París: Éditions Kimé, 1996), 133-135.

			58 Las escalas, lo acabamos de ver, son uno de los factores cruciales de aprehensión, y de resistencia a la aprehensión. Desde esta lectura, habría que concebir el espacio y el tiempo como medidas infinitamente elásticas, cuya diferenciabilidad interna constituye toda la comunidad posible de personas y objetos en el mundo. Al relativizar el alcance de las medidas espaciales, lo sublime arroja dudas sobre la escala de las determinaciones temporales utilizadas para esquematizar la experiencia ordinaria, lo que sugiere que la experiencia que puede comprender una pluralidad potencial de duraciones simultáneas. Foucault mismo advertirá que es posible contemplar el tiempo, en la Antropología de Kant 'no como aquello en lo que, a través de lo cual y por lo cual se hace la síntesis'; más bien como lo que 'roe la actividad sintética misma [al mantener] la dispersión de las síntesis y la posibilidad siempre renovada de verlas escapar las unas de las otras'.

			

				

				Michel Foucault, Una lectura de Kant. Introducción a la antropología en sentido pragmático (Buenos Aires: Siglo XXI, 2009), 101.

			59 Kant consideraba que la única manera de habitar un mundo común era reconocer en otros una misma razón y un solo sujeto universal. Sin embargo, debido a que funciona con los conceptos y las formas de juicio, la razón es indefinidamente múltiple e involucra una pluralidad de dominios representativos que no pueden ser reducidos ni siquiera a una forma básica espacio-temporal. Deberíamos preguntarnos, en consecuencia, qué nos haría pensar que la experiencia es menos compleja y diversa de lo que la razón misma ha mostrado ser. Formas de existencia llegan a producirse, cobran forma históricamente, sin que su disparidad, siempre ligada a la determinación concreta de la que proceden, pueda ser reducida a la unidad de una estructura. No puede haber una recuperación de un sujeto universal que se funde a sí mismo a través de una ontología de la finitud, porque la ontología de la finitud, precisamente en tanto finita, no puede fundarse a sí misma. Hay maneras de sujeto en una comunicabilidad contingente e históricamente situada. En el proceso de rechazar al schwärmer o al exaltado, la ilustración kantiana justifica ansiedad y agresión hacia aquellos cuya falla al comunicar ejemplifica las relaciones de desigualdad y explotación, y también la finitud, la fragilidad y el conflicto de la razón humana que, sin embargo, y hemos de recordarlo una vez más, son los supuestos básicos del proyecto que Kant intentaba defender.
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Immanuel Kant, Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, trad. Alberto Rábano Gutiérrez y Jacinto Rivera de Rosales (Madrid: Antonio Machado, 2009), 89-91.
La crisis espiritual que Swedenborg sufrió en 1744 marca claramente dos etapas en sus escritos. A partir de ese momento, abandona su obra científica y se dedica por completo a describir sus experiencias visionarias y a darles una estructura teológica. A principios del siglo XX, un renacer del interés por la producción científica de Swedenborg produjo el descubrimiento de dos brillantes y certeras teorías suyas sobre el cerebro humano: la localización de los centros cerebrales de la motricidad y el papel del córtex en el psiquismo superior. Recientemente, se ha publicado una antología sobre la obra científica y religiosa de Swedenborg, El habitante de dos mundos: Obra científica, religiosa y visionaria (Madrid: Trotta, 2000).
Ver a este respecto su polémica con el neoplatónico Johann Schlosser y otros sentimentalistas cristianos en Peter Fenves, ed., Raising the Tone of Philosophy: Late Essays by Immanuel Kant, Transformative Critique by Jacques Derrida (Baltimore : Johns Hopkins University Press, 1993), 63-64.
Sitna Quiroz, ¿Evangelismo o fanatización en la Huasteca? El caso de Amalia Bautista Hernández (México: Ciesas, 2008), 17-41.
Laura Hengegold, The Body Problematic. Political Imagination in Kant and Foucault (Filadelfia, PA: Pennsylvania State University Press, 2007), 88.
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura (edición bilingüe), trad., estudio preliminar y notas Mario Caimi (México: Fondo de Cultura Económica / Universidad Autónoma Metropolitana / Universidad Nacional Autónoma de México, 2009), A329, 340.
Podríamos decir que una tradición para pensar la imaginación es la que se extiende de Aristóteles, Tomás de Aquino a Jean-Paul Sartre y que la considera como fantasía. Es decir, como la habilidad de producir imágenes de entidades no existentes que suplementan o niegan la realidad. Otra tradición contempla todos los eventos mentales como imágenes o ideas y no ve a la imaginación únicamente como la productora de ficciones voluntarias sino como aprehensión indistinta de la realidad. Kant reconoce ambas tradiciones, pero añade que la imaginación construye nuestra realidad como realidad, ya que en tanto que no tenemos acceso a la cosa en sí, hemos de imaginar. Véase Edward S. Casey, Imagining: A Phenomenological Study (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1976); Richard Kearney, The Wake of Imagination: Ideas of Creativity in Western Culture (London: Hutchinson, 1988).
Immanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia (edición bilingüe), trad., comentarios y notas de Mario Caimi (Madrid: Akal, 1999), &;35, 175-177.
Emmanuel Chukwudi Eze, ''The Color of Reason: The Idea of 'Race' in Kant's Anthropology'', en Katherine M. Faull, ed., Anthropology and the German Enlightenment: Perspectives on Humanity (Lewisburg: Bucknell University Press, 1995), 58-64.
Hay que señalar que el significado del problema de la unidad en la razón kantiana varía según sea el contexto de discusión. La desunión que implican la existencia de las antinomias es distinta a la que plantea la razón en su uso teórico y en su uso práctico.
Martin Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, trad. Gred Ibscher Roth (México: Fondo de Cultura Económica, 1996), 37-38.
Dieter Heinrich, ''On the Unity of Subjectivity' en Richard. L. Velkley, ed., The Unity of Reason: Essays on Kant's Philosophy (Cambridge: Harvard University Press, 1994), 19-30.
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Sarah L. Gibbons, Kant's Theory of Imagination: Bridging Gaps in Judgement and Experience (Oxford: Clarendon Press, 1994), 5.
Angelica Nuzzo, Ideal Embodiment. Kant´s Theory of Sensibility (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2008), 279-280. Gérard Lebrun habla de heautonomía de la facultad de juzgar. Esa heautonomía se manifiesta en la extraña noción de finalidad sin fin del juicio estético que regula la actividad reflexionante, y pone en juego un principio trascendental, distinto del mecanicismo y de la teleología. Se trata de un principio trascendental del juicio, que concierne a la constitución empírica de la experiencia, es decir, a la constitución de aquello que es irreductiblemente contingente desde el punto de vista de los conceptos puros del entendimiento. Véase Gérard Lebrun, Kant y el final de la metafísica. Ensayo sobre la crítica del juicio, trad. Alejandro García Mayo (Madrid: Escolar y mayo, 2008).
Gustavo Leyva, Intersubjetividad y gusto. Un ensayo sobre el enjuiciamiento estético, el sensus communis y la reflexión en la Crítica de la facultad de juzgar (México: Universidad Autónoma Metropolitana / Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología / Miguel Ángel Porrúa, 2002), 8.
Immanuel Kant, '¿Qué es la Ilustración?', En J. B. Erhard y otros. ¿Qué es ilustración?, trad. Agapito Maestre (Madrid: Tecnos, 1988), 17-25.
Este aspecto de la comprensión kantiana fue desarrollado por Arendt en un imperativo político implícito a imaginar ocupar el punto de vista de los demás cuando se emite un juicio: 'Me formo una opinión tras considerar determinado tema desde diversos puntos de vista, recordando los criterios de los que están ausentes, es decir, los represento. Este proceso de representación no implica adoptar ciegamente los puntos de vista reales de los que sustentan otros criterios y, por tanto, miran hacia el mundo desde una perspectiva diferente; no se trata de empatía, como si yo intentara ser o sentir como alguna otra persona, ni de contar cabezas y unirse a la mayoría, sino de ser y pensar dentro de mi propia identidad tal como en realidad no soy. Cuantos más puntos de vista diversos tenga yo presentes cuando estoy valorando un determinado asunto, y cuanto mejor pueda imaginarme cómo sentiría y pensaría si estuviera en lugar de otros, tanto más fuerte será mi capacidad de pensamiento representativo y más válidas mis conclusiones, mi opinión (Esta capacidad de 'mentalidad amplia' es la que permite que los hombres juzguen; como tal la descubrió Kant en la primera parte de su Crítica del Juicio, aunque él no reconoció las implicaciones políticas y morales de su descubrimiento)'. Véase Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro: Ocho ejercicios de reflexión política, trad. Ana Poljak (Barcelona: Península, 1996), 256.
Hans Georg Gadamer ve en la definición kantiana de genio la superación del formalismo del juicio de gusto puro que ve enormemente problemática (34) aunque matiza esta valoración porque también considera que hay una cogenialidad del receptor y que 'en ambos se da un juego libre de fuerzas creativas' (64). Hans Georg Gadamer, La actualidad de lo bello, trad. A. Gómez Ramos (Barcelona: Paidós, 1991). Para Gadamer el problema sería que el concepto de genio estaría en la raíz de la doctrina neokantiana de la vivencia que reduciría la validez del objeto a la subjetividad trascendental, Hans Georg Gadamer, Verdad y método I, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito (Salamanca: Sígueme, 1998), 75-121. Kant está fundamentando la subjetividad: cierto sujeto, el genio, el sujeto, es el que posibilita la existencia del arte, tal y como el hombre fino era aquel que lograba comunicar exitosamente su placer. Ahora bien, precisamente en la discusión sobre el genio vuelve a aparecer la problemática que acabo de esbozar en torno al concepto indeterminado de lo suprasensible. En Crítica de la facultad de juzgar, Kant define el genio como 'el talento (don natural) que le da la regla al arte' (250). Por un lado, el genio implica 'un talento de producir aquello para lo cual no se puede dar ninguna regla determinada' (250), es decir, ideas estéticas que sugieren más conceptos de los que podrían ser unificados por un entendimiento discursivo, así como las ideas de la razón corresponden a objetos que nunca podrían captarse en una única intuición finita (258- 260). Por otro, supone la habilidad de lograr 'la expresión para ellas a través de la cual puede ser comunicado a otros el temple subjetivo del ánimo por ese medio efectuado, como acompañamiento de un concepto. El último talento es propiamente aquel que se denomina espíritu; pues expresar lo innominable en el estado del ánimo a propósito de una cierta representación y hacerlo universalmente comunicable' (261). Las obras del genio son ejemplares y permiten la continuación de una tradición por parte de otros. Pero para comunicar esta ejemplaridad la genialidad debe atemperarse con disciplina y gusto. De lo contrario, el artista haría falsas afirmaciones de haber captado las cosas en sí mismas a través de una idea en la que ningún espectador podría encontrar el orden y se parecería sospechosamente al schwärmer. En el genio, la imaginación aspira a la comunicabilidad, pero el poeta / artista también reconoce que la comunicabilidad (como la esquematización) es una limitación de la imaginación. La humanidad misma 'exige de cada cual que preste atención a la comunicabilidad universal' (238). Kant hace una analogía esta exigencia con un contrato que hemos de imaginar como si hubiera sido dictado por 'la humanidad misma' (238). En 'el como si hubiera sido' vuelve a surgir la pregunta de si el sensus communis ya existe o ha de ser creado.
Vease John Hicks, 'Sensus Communis: On the Possibility of Dissent in Kant's 'Universal Assent'', Diacritics 40, núm. 4 (invierno, 2012): 106-29. Hicks intenta ampliar el marco kantiano del sensus communis acudiendo a trabajos que están fuera de él como los de Rei Terada y Daniel Holler-Roazen y advierte que pensar y refinar la función del sensus communis surge como una tarea crucial en la formación de una teoría que permite compartir y comunicar juicios mientras deja espacio para el desacuerdo y el debate y limita la demanda coercitiva de acuerdo.
Rudolf Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant: The Hermeneutical Import of ''The Critique of Judgment'' (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 59-61.
Michel Foucault, Una lectura de Kant. Introducción a la antropología en sentido pragmático (Buenos Aires: Siglo XXI, 2009), 101.